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中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室、山东尼山圣源书院、武汉云深书院、深圳云深文化传播有限公司等单位，根据试点农村的具体情况，联合设计了多所乡村庙学，不仅绘制了具体的施工图，而且精心设计了室内场景，还明确规定了所挂儒家圣贤画像。

陈寿撰，裴松之注：《三国志》卷一三《魏书?王肃传》，北京：中华书局，1964年，第419页。所以到了宋代，《中庸》的两个诠释系统因为儒学的这种历史责任而遇到了不同的宿命。

(22)杨天宇：《礼记译注?前言》，上海：上海古籍出版社，2004年，第30页。这种情况似乎表示《中庸》最早受到重视是出于佛教徒格义或新道家清谈的需要。(26)马宗霍：《中国经学史》，上海：上海书店，1984年，第94页。《复性书》最主要的一个理论命题就是性善情昏。御赐《中庸》自后遂以为常，作为常制，推行下去(74)。

《中庸》升经的经学史背景，是指随着《礼记》的经学地位不断提升，《中庸》的社会地位也水涨船高，正是在这样一个经学史流变的背景下，南朝的戴颙、梁武帝等佛道人士在格义清淡时，或中唐的儒家士人在行文作赋时，才会把既具有崇高经学地位又具有普遍义理的《中庸》作为关注与提倡的对象，进而也才有了两宋以后的《中庸》升格为经。杜牧更是直接就《原性》中所提到的孟子、荀子、扬雄三人而写了一篇《三子言性辨》，但结论却肯定了荀子：荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣。这里神灵之天是董仲舒继承上古以来的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒继承春秋战国以降诸子理性思想，吸收当时的自然科学成果而形成的，道德之天是董仲舒传承三代，特别是西周以德配天、敬德保民传统和孔孟仁义道德思想而要着力构建的，是其天论的目标和归宿。

《礼记·中庸》曰：诚者，天之道也。（《汉书·董仲舒传》《天人三策》）孔子参古考今，明天意，达人情，推天施而顺人理（《春秋繁露·竹林》），通过作《春秋》向世人传达天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。然而其辞体天之微,故难知也。也有天人合一，是一种哲学性的命题。

美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。（《春秋繁露·官制象天》）因为天与人是同一类，又与人形体相副，这就有了相互感应的前提。

天有阴阳之气，人也有阴阳之气。在董氏的系统中，天人感应与‘天人一也是密切联系的，因为他所谓天有‘喜怒之气、‘哀乐之心。但是，无论是宗教性的天人感应，还是哲学性的天人合一，都具有道德理性，是以人伦道德性的天人合德为归宿的。三者在中国思想史上各有源头，各有流变，互有交错，互为消长，情况比较复杂，不宜简单论之。

天人合一具有人文理性特征，是其天人关系理论的本质内核。阴阳之时虽异，而二体常存(《董仲舒集·雨雹对》，2003年，第385页)，是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。（徐复观，2001年，第245、242、244页） 就理性精神而言，董仲舒的天人关系学说从今天的学术视角看是一种以哲学、宗教为主的形上之学，但这种形而上学则来源于历史。董仲舒在前人的基础上提出了 天人合一的命题：天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。

可见，灾异的出现乃是天对君王失道的一种警告，因此通过灾异现象可以以此见悖乱之徵（《春秋繁露·二端》）。《春秋繁露·必仁且智》云：遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。

（《春秋繁露·深察名号》）一切事物都各自顺着名，一切名都各自顺着天意。（《汉书·董仲舒传》《天人三策》） 皮锡瑞在《经学历史·经学极盛时代》中说：当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。

但是，应该看到天人感应的神学思想是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上的，是以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿的，只是一种粗浅的神学形式，并不是其思想的本质。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《春秋繁露·循天之道》）这些显然是自然哲学意义上的自然之天。《诗经·大雅·文王》：无念尔祖,聿修厥德,永言配命,自求多福。在这十项中，人与狭义的天并列，属于广义的天之有机组成部分，是董仲舒天的构成中的最后一端，但这不等于说它不重要。

故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告。

董仲舒的天还有自然哲学意义上的涵义，他着眼于自然界的生命力，如他说:天地之气,阴阳相半,和气周旋,朝夕不息，运动抑扬,更相动薄,则薰、蒿、歊、蒸,而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉。视前世已行之事属于历史的经验理性认识，观天人相与之际属于哲学的形而上学认识。

上有耳目聪明，日月之象也。此见人之绝于物而参天地。

周公曰：‘复哉复哉，孔子曰：‘德不孤，必有邻，皆积累德之效也。顾颉刚先生认为：两汉经学的骨干是‘统治集团的宗教（统治者装饰自己身份的宗教）的创造。臣谨案《春秋》谓一元之意:一者,万物之所从始也;元者,辞之所谓大也;谓一为元者,视大始而欲正本也。一旦统治者失德，也就会失去上天的庇佑，新的有德者即可以应运而生，取而代之。

天命属于谁，就看谁有德。足布而方，地形之象也。

人之形体，化天数而成。三、董仲舒天人关系的本质特征 关于董仲舒天人关系思想的本质特征，近代以来中国思想史研究代表性观点就是侯外庐先生的神学世界观，他认为董仲舒是中世纪神学思想的创建者，他的理论，……为神学的正宗（侯外庐等，1957年，第98页）。

(周桂钿,1989年，第61页)因此，天人感应的价值判断，是出于对大一统的专制政治的皇帝所提出的要求。人之受命，化天之四时。

但是在理论逻辑上天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。这种天人之间可以通过媒介物‘申（神）进行对话联系的原始宗教思想，势必衍生演化出‘天人感应的观念。董仲舒指出，天通过与君王的感应，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能，形成了受命之符、符瑞和灾异的理论。怎么评价董仲舒的天人感应学说？桂思卓说：在董仲舒的天人学说中，人对天的敬畏是始终获得强调的，……因此，如果我们不局限于‘刚性宗教的定义而采取一种本质性概念，那或许也可以将如儒家的天人感应说视为一种宗教学说。

相反，在董仲舒的有机宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，天地人，万物之本也，……三者相为手足，合以成体，不可一无也。1.天人感应 天人感应是中国哲学中关于天人关系的一种神学论述，指天意与人事的交相感应。

《春秋繁露·王道通三》亦云：唯人道为可以参天。（张岱年，2006年，第146页）这是说二者没有逻辑上的必然联系，但他又说董仲舒讲的天人相类是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。

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